О Платоновој држави
Аутор: Томислав Новаковић
Мудраци–владари
теже умом вечним идејама, а не породици и земаљском богатству и како у
потпуности владају собом, могу владати и државом, док код других људи
преовладава жељa за богаством и бриге и интереси њихових породица и зато
не могу у потпуности владати собом, ни државом. Када неумерене жеље у
човеку и држави владају чулима, разумом, умом, онда оно најмање вредно
поседује оно много вредније и ствари завладају људима. Међутим када
влада ум, највреднији део душе поседује ствари и људи владају државом.
„ А од свих казни је највећа она да будеш под влашћу горег, кад већ сам нећеш да владаш“[1]
Kада
у човеку или држави боље (или најбоље) влада горим, то чини бољим
човека и води у бољу (или најбољу) државу, јача слободу човека и слободу
државе. А када горе (или чак најгоре) у човеку или држави влада,
тачније, поробљава бољи део човека или народа, то не само да производи
горе људе и гору државу, смањује слободу човека и државе и цео народ
води у расуло, него изазива на крају тиранију, олигархију или анархију
или поробљавање тог народа, државе од стране других народа, државa.
Платон
увиђа да у држави оваквој каква је, најпоштенији и најправеднији
најгоре пролазе, а најнепоштенији и најнеправеднији најбоље и закључује
да би, свакако, праведно требало бити обрнуто. А то је једино могуће
када би сама држава била добра и праведна. Он је свестан свих разлика у
човеку и у држави и зато види као нужност да се те разлике усагласе.
Како већ по рођењу постоје три различите групе у свакој држави: људи
које се у животу руководе умом, који се руководе разумом, и најпосле они које воде чула, треба испоштовати ту поделу по природи ствари у складу са њом уредити државу. И то тако, да они који се руководе умом буду владари, који се руководе разумом чувари, а они које у највећој мери воде чула – радници. „Да сваки појединац обавља само свој посао и не трпа се у мноштво других послова“[2]. И да је„ правично да...свако има своје и да свако чини оно што треба“[3] Једино ће се по врлини праведности објединити све врлине у држави, остварити највиша добробит, срећан живот за све.
Како се суштина праведности много пре сагледава у заједничком добру,
него у посебној користи појединца, она саставља појединачни и
заједнички интерес, хармонизује врлине мудрости, храбрости, умерености.
Када неумерене жеље у човеку и држави владају чулима, разумом, умом,
онда оно најмање вредно поседује оно много вредније и ствари завладају
људима. Међутим када влада ум, највреднији део душе поседује ствари и
онда људи владају државом.
Логичка
нужности чистих појмова сазнања води ум кроз љубав ка мудрости ка
праслици идеалне државе њеној реализацији у идеји праведности. Највише
добро обасјава душу да ум по вечном свету идеја тежи мудрости, разум
храбрости а чула умерености, да досегну тако правду за појединца и
државу.[4]
И као што над свим идејама највиша надсазнајна, надсуштаствена идеја
добра, која омогућава све наше знање и практично дело добра: мудрост,
храброст, умереност, праведности тако су на врху државе мудраци краљеви.
Једино када ум влада над разумом, разум над над чулима може се
утемељити праведни закон, уредити права и обавеза од појединца ка држави
и од државе ка појединцу.
По
хијерархији те три способности у човеку (ума изнад разума и разума
изнад чула), треба уредити и три основна сталежа (владара, војника,
занатлија) – тако организовати саму државу. Међутим, како редослед
такве хијерархије врло ретко постоји у стварном животу код било ког
човека, а камо ли у некој постојећој држави, због тога, по Платону, трпе
штету скоро сви људи и све државе.
Опет,
иако је теже изменити државу него појединца, свакако је лакше изменити
једну лошу државу која штети скоро свим људима, него посебно мењати
живот сваког човека. То јест, много је логичније и лакше променити неправедну државу –
лошу организацију заједничког живота – па са њоме и живот сваког
појединца. Само по хијерахији ума над разумом, разума над чулима,
саобразно идеји добра може по исто таквој хијерархији вратити правичност
у све појединце, утемељити најправеднија владавина ума у свим
појединцима.
И мада се тек у највишем (заједничком) добру – идеалној држави
која остварује идеју праведности испуњава, достиже праведност за сваког
појединца, та најбоља, најправеднија владавина, држава, опет подражава
најбољу, најправеднију владавину ума у најбољем, најправеднијем
појединцу![5]
Тек се по најбољем, најправичнијем човеку и његовој праведној владавини
над својом троврсном умно-разумско-чулном природом, сагледава каква
тачно треба да буде најбоља владавина и најправеднији закони за сваку
оговарајућу потребу да би свака три сталежа (умни, разумски чулни) у
држави испунила своју сврху кроз сваког појединца. Да се на мудрим,
храбрим, умереним, праведним појединцима утемењи мудра, умерена, храбра
и праведна држава; као и обратно, да мудра, храбра, умерена и праведна
држава буде остварење исто таквих врлина код сваког појединца.
Платон
не претпоставља и темељу државе формалну, апстрактну, политичку слободу
и право политичког одлучивања, које, без обзира на различите
способности сваког појединца, у данашњем демократском политичком систему
припада свима слободним грађанима подједнако, а ни ону слободу које по
наслеђеном праву у аристократском политичком систему припада само
неколицини, или у монархистичком политичком систему само једном, већ
политичко права владања и одлучивања, имају они појединци који су по
својој умној способности по рођењу предодређени за праведну владавину.
Како ум имају само изразито ретки појединци,
о некаквој умној владавини и законитој слободи, која је попуно свесна
својих права и обавеза да по највишој идеји добра организује праведну
државу, не може бити ни говора код свих људи, а поготову такве владавине
нема у формалној слободи несуштинског, политичког организовања по праву
избора унапред наметнутих особа или питања. Умна владавина–законита
слобода могућа је само у праведно уређеној, мудрој, храброј, умереној
држави, где се свако бави оним за шта је по својим способности
предодређен по рођењу. А мудраци–краљеви владају над остала два
сталежа, различите групе занимања јер користе природну хирерахију ума
над остале две способности, моћи човека, разумом и чулима.
Заправо,
Платонову идеју владара филозофа треба разумети да би мудрост требала
да влада над свим врлинама човека; да буде, као глава на телу круна над
човеком и државом. Само ко влада собом може да влада
државом. Ко из свеобухватне идеје сагледава све опште, посебне појмове,
судове и појединачне опажајима, може владати над сваким општим, посебним
или појединачним интересима државе, саглашавати све њене разлике,
супротности, док онај само са појединачним опажајимна или општим
појмовима остаје стално у судару са другим супротним опажајима или
појмовима, не може владати ни собом ни државом…. Мудрост из духовног
средиште освећује све стране, као што оса земље раздваја дан и ноћ[6] .
Мудраци–краљеви
сагледавају умом највишу идеју добра и саобразно њој организују највише
земаљско добро за све – државу, праведно уредују права и обавезе сваке
посебне групе, појединца. Како у мудрацима–краљевима преовладава љубав
ка вечним идејама, они немају у себи изражену тежњу ка породици и
имовини, и зато могу у потпуности владати и собом и државом, док
другим људима овладавају земаљске ствари, бриге и интереси њихових
породица, како због тога не могу у потпуности владати собом, не могу
ни државом.
Коментар
Разлике
између људима не треба гледати само по унапред предодређеним сазнајним
способностима где негде претежу чула, негде разум, негде ум. А ни, као
код Хегела, кроз преовладавајући филозофски принцип у одређеном
историјском добу, већ узети у обзир и које доба живота
претеже код појединца. А те разлике у схватању вредности између
различитих појединаца услед различитих доба живота постоје у (свакој)
држави, у сваком месту, времену, скоро као неки стални „сталежи,“ које и
те како утичу на организивање владање и управљање државом. То уопште не
морају бити само периоди детињства, младости, зрелог доба, позног доба,
старости, који се смењују временом, већ могу унапред постојати као
преовлађујућа склоност у човеку за цео живот. И мада човек носи у својој
могућности и детињство и младост и зрелост и старост, неоспорно да у
његовом карактеру скоро увек једно од тога претеже, мада прави човек
има у себи понешто од свега тога – не лишава се осталог другог у потпуности.
Пренма томе, Хегелова тврдња у филозофије историје
да светска цивилизација, њена спољашња историја – слично човековом
(дечијем, младићком, зрелом, позном добу) има своје периоде сазревања
(за разлику од унутрашње, логичке историје која саморазвојем мишљења у
филозофији води самосазнањем појма до апсолутног духа, идеје), заправио
је пристрасна временски и логички. И чист осећај, радост, игра детета; и чулност младића; и мисао, разум, знање, радиност зрелог човека, као и ум старца
постоје у једном човеку; остају стално садржани у њему, као што су по
свим различитим добима старости присутни међу људима, конкретно у свакој
држави, досадашњој цивилизацији, целом свету. Једна зрела личност
требала би бити уједно чистом радошћу срца кроз игру као дете, отвореним чулима, заносом жеља, осећања као младић, вредношћу, дисциплином, одговорношћу разумна као зрео човек, а хладним, дубоким умом, стрпљењем, смиреношћу, мудра као старац.
Коментари о Платоновој Држави
„Највиша
наука је идеја о добром и ... тек кроз њу правичност и све што са њом
стоји у вези добијају вредност и постају корисни.“[7]
Свакако,
Платон је могао продубити своју анализу три сталежа са још неким
цртама. Да на пример каже да је чулни сталеж привредника (радника,
занатлија, сељака) поред својих чулних способности марљив, вредан, а да
ипак, по основној врлини умерености с којом треба да потврди, испољи
свој доприонос за заједничко добро, не задржава вишак који производи
само за себе, него га даје и за друге. Да на исти такав начин, војнички
сталеж који има, свакако, храбрости, понос преко мере, тај вишак
храбрости, поноса не користи само да брани себе и свој сталеж, него да
заштити подједнако и остала два сталежа... Свакако да и мудрост краљева,
владара сама по себи не припада само њима, него је дата на заједничку
добробит и остаим сталежима. Да се сваки вишак у једном сталежу
вредноће, марљивости радника, храбрости ратника, чувара, или мудрости
владара, краљева праведно прелива, расподељује на све сталеже. Платон,
очигледно мисли да се то из његовог текста подразумева.
Ипак, ни он проблематичан однос између чула, разума, ума и воље не разјашњава до краја. Ум је одвојен од свега је владар, а чист разум одвојен од чула, сваког поседовања, земаљског имања, чувар, а разум састављен са поседовањем, имањем чула, по врлини умерености привредник (радник, занатлија, трговац, земљоделац).
Да
ли се разум може схватити као сталеж који влада над над чулима?Зар нису
и чула по вољи душе неки први чувари споља, а разум тек по њиховим
садржајима и највишој власти, властитости унутра, највишем јединству
воље и мудрости ума? Свакако да би требало боље разјаснити тај пут
разума као чувара над чулима, телом ка вољи душе и идејама ума.
Схватити ту суштинску организацију живог по социјалном начелу сви за
једног и једна за све.[8] Зато се ти односи између разума и воље, разума и ума, разума и чула много се више разматрају касније у Аристотеловој Никомаховој етици. Код Аристотела ум врлину мудрости преноси разуму да у складу са вољом праведно влада над чулима по основној врлини умерености.
Аристотелова хоризонтала правде и Платонова вертикала највише идеје добра
Платон
полази од свеобухватне дијалектике идеја, целовитих закључака ума ка
општости, посебности свих појмова, судова разума или појединачних
опажаја чула. За њега је свако опште, посебно и појединачно утемељено у
целовитој идеји. Правична држава подржава хијерархију највише идеја
добра, која стоји изнад свих осталих идеја. То није хоризонтала једнаких
“политичких животиња“ где се у праведној средини уравнотежује све
разлике, супротности, него строга вертикала одозго ка доле свих врлина (филозофа, чувара, радника) – ума над разумом, разума над чулима, чулима над телом.
Аристотел
не прихвата Платонову „биолошку“ организацију државе по основу ума,
разума, чула него највише добро, државу посматра по разложности сваког
појединог човек као политичке, друштвене животиње. По Аристотелу власт
се може организовати по основи преовлађујућег квалитета или квантитета,
по ауторитету једног, неколицине или већине. Иако и он мисли да је
најбоље да постоји један владар, та владавина не подржава хијерархију
највише идеје добра над свим осталим идејама, него супстанцијална врлина
у јаком карактеру човека (или државе) као конкретно најбоље у своме
роду, врсти прима, носи у владајућем средишту све разлике, супротности.
Политичка врлина zoon politikon-а
није ни Платоново добро по себи, нити се може свести само на корист,
интерес него је суштинско јединство једног и другог које са хоризонталом
правде влада у средишту по природи ствари. Аристотел праведну равнотежу
између закона етике и слободе човека тражи управо у срцу и средишту
душе, и зато се варијабилна политика, која усклађује саме појединце
између себе у држави, саглашава личне интересе, потребе тела и
надинтересне етичке и духовне врлине и принципе, види као сама суштина
човека.
Како
се уопште пролазна, земаљска држава може организовати по принципима
вечних идеја, или вечног дела душе? Такође, да ли се уопште има право
говорити о вечним принципим, идејама изван разумско чулних садржаја?
Поред
тога, душа човека, по њему, поред умне, разумне има и јако изражену
осећајну, афективну, алогичну страну. И зато традиција, обичаји,
веровања у великој учествују у морално-васпитном уобличењу човека;
њихово упражњавање такође потврђује врлину.[9]
Слично мисли и Хегел: „Ништа се није извршило без велике страсти, нити
се може извршити без ње. То је само химбен морал који удара на форму
страсти као такву.“[10]
Тек човек јаког карактера, када зна шта је добро, то и чини. Хераклит
каже да је човеков карактер (његов добар или лош дух) његова судбина.
Тако је и код моралних принципа Кантове умне воље. Човек треба да чини
оно што би могло бити правило за све. Није довољно само да самосвесна
воља само зна шта је најбоље, него да се тиме и руководи на практичном делу добра – тако стварно и чини.
зато Аристотел између крајности духовног и телесног кроз политичку
суштину човека и микро-макрокосмичку хоризонталу владајуће правде тражи у
сваком роду, врсти јединство форме и суштине, теоријске и практичне
филозофије, равнотежу духа и тела, рационализма и емпиризма, идеализма и
материјализма, вечног и временског, насупрот Платонове строге
вертикале ума, главе, хијерархије највише идеје добра над свим
идејама, или духа над телом, државе над појединцем, рационалног над
ирационалним, емотивним делом душе, вечног над временским, ума над
разумом, чулима, идејом над њеном копијом.
Зато
суштински однос етике и политике сагледава кроз однос разума и воље,
теоријске и практичне филозофије. Етика се првостепено бави душевним
спокојем, срећом појединца, добром конкретног човека коју проналази у
врлини умерености, јер она саглашава прво трезвеношћу разум и вољу а
најтемељнија врлина праведности усаглашава обоје са умом и чулима.
„Највеће добро је одређена делатност душе у складу са њеним врлинама.“[11]
А политика је наука о држави, највишем заједничком добру. Уму, као
сазнајној моћи највише контемплације припада теоријска филозофија, а
етика и политика прво саглашавају разум и вољу, појединца и заједницу, а
онда обоје са умом и чулима.[12]
По
Аристотелу власт се може организовати по основи преовлађујућег
квалитета или квантитета, по ауторитету једног, неколицине или већине. Zoon politikon
све супротности различитих квалитета, сврха, деловања у себи и са
другим људима у доводи у праведну равнотежу у држави. Као што истина
узима у обзир све различите, супротне стране, тако праведност све доводи
у равнотежу. Праведност се по природи ствари провлачи кроз све форме и
садржаје, целокупно биолошко, душевно, материјално и духовно биће
човеково. Супстанцијална врлина праведности кроз све чулне, разумске,
умске разлике тражи и налази у владајућем средишту праву меру, равнотежу
за све супротне мирисе, укусе, облике, боје, звукове, мелодије,
осећаје, жеље, мисли, идеје, одлуке и дела у самом човеку и између
различитих људи, занимања, интересних група у држави.[13]
Уместо
мудраца–краља, Кант супстанцијалну форму–садржину чисте воље–
законодавне слободе практично-моралног ума види као владара у човеку и у
држави
Кант
покушава да састави Платонову вертикалу највишег добра и Аристотелову
хоризонталу правде. Због те међузависности празних појмова разума од
слепих опажаја чула, Кант суштински однос између ума, разума, и чула
пребацује у супстанцијалну вољу и практично, морални ум.
То
није вертикала највишег добра и сталешких разлика владара, чувара и
радника, него хијерархија универзалног моралног закона изнад
појединачних, посебних жеља или користи душе, тела. Уместо
владара-филозофа, над каузалитетом појаве сазнајно-теоријског ума стоји
каузалитет надсазнајне форме–садржине практичног ума и универзализам, ригоризам и формализам
моралног закона у јединственом систему законодавства који у хоризонтали
правде беспоговорно важи за све. То је аутономија чисте, слободне воље,
практично-моралног законодавног ума над хетерономијом појавног знања,
свим посебним, општим, различитим, супротним појмовима, судовима разума,
разноврсним опажајима чула или различитим, супротним осећајима, жељама
душе, тела. Зато суштинска политичка основа за Канта нужно претпоставља
старију моралну основу. Чула стоје над телом, разум на чулима, ум над разумом, а практично-морални законодавни ум и чиста, слободна воља уопште, над теоријским умом, разумом, чулима.
Уместо пуне среће, задовољства једног конкретног краља или ума
филозофа-владара, мањине коју води разум или већине коју воде чула,
сада је чиста воља законодавни, практично-морални ум као праведан
“краљ“, мудрац “филозоф“ владар над теоријским умом, разумом, чулима.
Хегелова напомена о Платоновој држави
Платон у својој идеалној држави тражи одрицање од приватне својине у име заједничке својине и једине праве власти духа над душом, душе над телом, ума над разумом, чулима.
По Хегелу, суштина политике претпоставља приватну својину у сваком
материјалном, душевном, духовном погледу, и потребу да се слободно
испоље посебности егзистенције. Он каже: “Платон није под правичношћу
подразумевао право својине (или право слободе
– Т.Н.) као што се то по правилу чини у правној науци, већ то да дух у
своме тоталитету долази до свог права, до свога одређеног бића.“[14]
Платон није утемељивао из слободе појединца, слободу државе, него много
пре из слободе државе, слободу сваког појединца. За Аристотела,
Хегела, опет, „слобода постоји само уколико личности припада својина.“[15]
Хегел
чак тврди да је принцип субјективног духа, слободе појединца, наспрам
општости државе, много више био изражен код Сократа него код Платона.
„Јер ако ум представља општу моћ, а ова је у суштини духовна; онда је
за оно што је духовно потребна субјективна слобода; а та је субјективна
слобода оно што је постојало још код Сократа, код њега се појавио и
испољио као оно што је представљало пропаст Грчке. Грчка се заснивала на
супстанцијалној, моралној слободи; процват субјективне слободе она није
била у стању да издржи...Насупрот законима, то јест насупрот организму
државе налази се субјективност.“[16] Поред слободе мисли, сазнања, духовне слободе, слободе самосвести, Хегел, свакако, мисли и на личну, политичку,
грађанску слободу где сваки појединац по својој чистој вољи и могућност
слободне одлуке има неотуђиво право да учествује у политичком
организовању: бира, или буде биран у структури власти. Ипак је то
политичко право, „слобода“ да бира или буде биран је за већину
појединаца само нека формална
слобода. Права слобода духа, душе, тела, практичног организовања по
принципима законодавног ума, мора бити утемељена на чистој вољи државе
и конкретних појединаца.
Свакако, да се на обе Хегелове примедбе могу дати контрааргументи са Платоновог становишта.
На
пример, може се рећи да је највише имање и највиша власт, управо
поседовање мудрости, истине. Да је то духовно имање и знање умом истине
вечних идеја, не само власт вечног дела душе над осталим деловима,
разумом, чулима него и једина слобода и првостепене власт (над собом). И
да је то једина непропадљива својина, суштинско богатство,
вредност, пре него било која, какве друге својине, материјалног
богатства, имања, вредности тела. Да су чула по природи зависне природе,
дата да служе, а разум као наддзорник над њима, ратник, и чувар. И да
би зато требали да буду подређени највишој умној вољи која као праведан
владар сагледава све у једном и једно у свему, саглашава све разлике,
супротности.
То
јест, ако се своја властитост, духовно умеће, имање, име, све
способности подразумевају под своје, својину, исто као и своје
материјално богатство, имање, род, име, онда се с правом може питати:
Ако душа не влада телом него тело душом да ли је ту присутна првостепена
својина и првостепена власт? Да ли вечни, умни део душе треба да
поседује остале делове, смртни живот, тело, или је обрнуто случај?
Када
неумерене жеље овладају чулима, разумом, умом, ствари господаре човеком
и државом и оно најмање вредно поседује оно много вредније. Тада ни
човек ни држава не поседују себе,нити имају власт над собом. Тек када
влада ум, највреднији део душе, људи поседује ствари, владају собом и
државом.
То
јест, владајући сталеж, код Платона, са једне стране, не поседује
никакву имовину, али са друге стране, правом владања, одлучивања стоји
над остала два сталежа и судбином свих појединаца од њихова рођења. То
јест, мудрост ума стоји над разборитошћу, трезвеношћу, храброшћу
разума, умереношћу чула те тако на крају цела држава припада свима. У ствари, владајући умни сталеж враћа суштинско
власништво и владавину свима, из идеје добра твори праведну државу као
највише добро за све. То јест, када људима не владају спољашње ствари,
неумерене страсти, жеље него обрнуто, ум, целовита врлина мудрости
влада спољашњим стварима, стоји над свим богатством, саглашавајући тако
све појединачне, посебне интересе, уди владају стварима и сви заједно
владају целом државом.
Такође,
насупрот Хегелове тврдње, треба рећи да апсолутна субјективност
(Сократова духовна слобода), никако не стоји наспрам закона и организма
државе. Управо та самосвесна слобода тражи дијалектиком појма
универзалне приципе тежи да појединачно из чула, посебно из разума,
сваке посебне воље, интереса подреди сазнатим појмовима, идејама ума,
повинује општим законима, заједничкој, општој
вољи. Најбољи доказ за то је сам крај његовог живота, када Сократ не
прихвата понуду да побегне, и тако себе спаси од казне, него прима
смртну пресуду и смирено испија отров, подвргава своју вољу моралној
вољи оличеној у држави и субјективну слободу законодавној слободи.
Ипак,
и та Платонова Платонова власт ума над разумом, чулима, вечног дела
душе, духа над телом као и државе над земљом, мора имати даље онтолошко
утемељење у некој задњој властитости. На крају за ту апсолутну
властитост утемељити власт Бога над свом живом, неживом природом.
Шелинг, касније, дефинише Бога као господара сваког бића и самог
бивствовања.
Бог и морал
„Држава
се према том односу оснива на моралној настројености, а ова на
религиозној. Будући да је религија свест о апсолутној истини, оно што у
свету слободне воље треба да важи као право и праведност, као дужност и
закон, тј. као истинито, може важити само утолико уколико има удела у
оној истини, уколико је супсумирано под њом и уколико из ње следи. Но да
је оно истински морално последица религије, за то се захтева да
религија има истински садржај, тј. да идеја Бога, која се у њој зна,
буде истинита. Обичајност је божански дух као инхерентан самосвијести у
њезиној стварној садашњости као народа и његових индивидуа.“[17]
По
Хегелу, право личне својине, морална свест и савест општег
законодавног ума нису нужни по себи, без самосвести и духовне слободе:
апсолутног духа у религији и филозофији.[18]
Без апсолутног духа у религији и филозофији то су само формална права и
формалне политичке слободе. Само се у апсолутном духу који зна себе,
изједначује стварност са духом, држава са религиозном свешћу и
филозофским знањем. Сва природа, историја, „воља“ сваког човека, народа,
свака властитост на крају лукавством ума служи самосазнању псолутног
духа, идеје. Зато највишу реализацију државе о начелу самосвести тражи у
испољењу сваке појединачне, посебне, опште слободе у правној држави,
њеном зрелом моралном стању оличеном у писаном закону, уставу. Ако су
општи закони, морални принципа засновани само на идејама праведности и
општег добра, а одвојени од религиозности, Божијег стварајуће слободе,
стварајућег добра, они по Хегелу нису никакви принципи права и
праведности. „Начела правне слободе могу бити само апстрактна и површна а
и њих изведене државне институције морају за себе бити неодрживе, ако
мудрост оних принципа тако слабо познаје религију, да не зна да начела
уозбиљења ума имају своје последње и задње обистињење у религиозној
савести, и сумпсумацију под свест апсолутне истине.“[i]
Без религиозне свести то је право само формалне политичке слободе, у
ствари, право личне својине, а морална савест општег законодавног
ума, и духовна слобода – самосвест, ту није нужна.
По Хегелу се тек са појавом хришћанства могао испољити прави морал по начелима слободе и једнакости који испуњава идеју правичности и саглашава појединца и државу.
По њену се Платонова идеална држава није могла остварити, јер се још
није појавила истинска религија. „Платону није било дано да узнапредује дотле да каже да истински принцип државе не ступа у збиљу све дотле док се у свијету не појави истинска религија
и док она не завлада државама. Но, све дотле не може схватити истинску
идеју државе, – супстанцијалне обичајности с којом је идентична слобода
самосвести која биткује за себе.“[19]
Међутим, ако је та апсолутна слобода и једнакост сваког појединца пред законом утемељена из хришћанског морала, као и основа будуће праведне државе, то не значи да је та моралност природна, нужна у човеку и држави, него да је задата у Божијем стварајућем духу, па у нашем уму, у Божијој речи,
па у идеји. То значи да је и Платона држава, као заједничко добро,
које у врлини праведностие сједињује појединачно и опште могућа само по
највишем, стварајућем добру. Бог, саобразно себи самом, по највишој идеји добра ствара природу, човека.
Платон каже: „Био је добар, а у добром се никад ни према чему не рађа
никаква завист. Будући од ње слободан, пожелео је да све буде сличније
њему самом.“[20]
Само су кроз њу све идеје у јединству, дух је једно са телом, мишљење
једно са бићем, истина једно са животом. И у Светом Писму се након
сваког дана стварања, каже: „И видје Бог да је добро... Добро је квалитативна мера сваког спољашњег, унутрашњег савршенства из Божијег безмерја.
Највиша идеја добра код Платона утемељује идеалност свих идеја,
врлост свих врлина, то је идеја свих идеја, као Бог за све остале
идеје.
Да ли је Платонова Држава једна грчка идеја? Добро и праведност.
Иако
каже да је морала да се појави истина хришћанске религије да се
сагледа истина Платонове идеалне Државе, Хегел опет на сваки начин
покушава да покаже да је Платонова Држава једна грчка идеја;
иако та идеја није била примљена нити на том, нити на било ком тлу,
дакле, није ни природни производ свог тла, него је дата много пре кроз
нека општа одређења. И да је очигледно да у разматрању правичности у
својој Држави Платон
не посматра историјски проблем, него полази директно из умског одређења
вечне идеје. „Платон је уствари представљао грчки морал према његовој
супстанцијаној форми. Грчки државни живот јесте оно што сачињава праву
садржину Платонове Државе...Нико није у стању да прескочи своје доба,
дух његовог времена јесте такође његов дух; али ради се о томе да се тај
дух сазна с обзиром на његову садржину.“[21]
Замислимо
нпр. да се у складу са Хегеловим речима каже: Исух Христос (који је и
за самог Хегела Бог, апсолутна идеја, или апсолутни дух на нивоу
представе), “не може да прескочи своје доба и да његов дух јесте дух
његовог времена; ради се о томе да он треба да сазна дух свог времена“
(јеврејско, грчки, римски!)... То очигледно нема смисла. Можда се
можемо питати зашто се нешто појављује у одређено време, па показивати,
доказивати да су сазреле неке околности да се тај догађај, или та
личност, појави тачно ту и тада, на одређеном месту, времену, ипак,
свака јача личност, која мења дух и околности свога доба, иде не само
далеко испред свог времена, него некад и сваког времена – саме
вечности.
Са друге стране, насупрот том свом суду, Хегел закључује да принципи Платонова Државе
умногоме одударају од не само грчке државе, него очигледно и од сваке
државе, чега је свестан и сам Платон, а свакако и Хегел. И зато каже:
„Ако неки идеал уопште има у себи истину на основи идеје, на основу
појма, онда он није нека химера, онда је он истинит; и такав један идеал
никако није нешто излишно, нешто лишено снаге, већ представља оно што
је стварно. „Прави идеал није нешто што треба да је стварно,
већ је он стваран, и он је оно што је једино стварно. Ако је нека идеја
сувише добра да би имала егзистенцију онда је то мана самог идеала. Због
тога би Платонова држава била нека химера не зато што у човечанству
нема такве изврсности, већ зато што би она, та изврсност, била исувише
рђава за човечанство. Стварност је сувише добра; што је стварно умно је.
Али човек мора знати разликовати шта је уистину стварно; у обичном
животу све је стварно, али постоји разлика између света појава и
стварности.“[22] Само тада, у складу са тим речима не треба да каже да је Платонова Држава једна грчка идеја.
Заправо ни Платонова идеална држава није постављена потпуно по начелима његове теорије идеја, него само делимично.[23]
И суштина критике Платонове идеалне државе се најпре може дати из саме
основе Платонове теорије идеја. Наиме, иако Платон у утемељењу свих
идеја позива на највишу идеју добра, очигледно да његова трострука
подела, умно организовање и владање идеалном државом, много пре следи
идеју правичности него
највишу идеју добра. И да умна владавина, мудро владање, управљање
треба да следи идеју добра, а не идеју правичности, јер је највише
добро не само изнад правичности, него и изнад сваког знања, сваке
истине, и свих идеја
То
јест, да је Платон уместо троструке природе човека: чула, разум, ум,
држао принципа пуне разноврсности идеја, па да у држави свако ради
управо оно по чему сам највише учествује у конкретној идеји, и тако
саглашава мање са идејом праведности, а више са највишом идејом добра,
то би било много ближе и његовој теорији идеја тако и самој реалности.
Тек се по највишој идеји добра може саставити сва разноврсност идеја;
појединачно добро сваког појединца за добро целе државе, и опште добро
државе за добро сваког појединца. Мање, више тако се и дешава, али само у
покушајима, делимично. Свако је вођен својим циљем, идејом, само не по
највишој идеји добра, и скоро никад на корист свих, него на само на
личну корист једног, неколицине.[24]
Свакако,
на крају треба додати да је Платон чак највише од свих филозофа своју
умност усмерио на практичну страну заједничког добра, ка истинитом
живљењу саобразно идеји праведности. Зато и дела: Држава, Државник, Закони.
Платон је први у Атини основао јавну филозофску школу, академију;
неколико пута ризиковао живот ради сопствених идеја. А сам Сократ, који
је и Платона и све остале учио и васпитавао руковођен највишом идејом
добра, је у одбрану највише моралности и праведности заложио и свој
живот.
[1] Platon, Država, BIGZ, 1976, 347 c
[2] Исто, 433 d
[3] Исто, 433 e
[4] „Добар је онај коме је душа добра.“ (Исто, 409 4
[5] „Између правичног човека и правичне државе неће бити никакве раз6лике с обзиром на саму форму (eidos) правичности као такве, него ће, напротив, они по томе бити једнаки.“ (Исто, 435 b).
[6] „Свака душа, дакле, тежи за добрим, и чини све да до њега дође, јер слути да се у њему крије нешто, али је несигурна и не може добро да схвати шта је то, а не верује у њега онако чврсто као у друге ствари. Тако изгуби и оно што би за њу, можда, имало некакву вредност. Зар ће мо рећи да они који су у држави најбољи и којима ћемо предати све смеју у томе тако важном и тешком питању остати у незнању и мраку? – Нипошто.“ (Исто, 505 е, 506 а)
[7] Исто, 505 а
[8] Да ли је мозак налик владару, срце чувару, а остал тело они делови што привређују?
[9] F. V. J. Šeling, O suštini ljudske slobode, Grafos, Beograd, 1985, str.87.
[10] Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Enciklopedija filozofskih znanosti, Veselin Masleša –
Svetlost, Sarajevo, 1987, str.405
[11] Aristotel, Nikomahova etika, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića Sremski Karlovci–Novi Sad, 2003. Strana 17.
[12] „Отуда одлучивање треба да буде мишљење усмерено хтењем, или хтење усмерено мишљењем, а тај принцип (као конкретно јединство разума и воље) јесте човек.“(Aristotel, Nikomahova etika, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovica, Sremski Karlovci–Novi Sad, стр. 119.).
[13] Праведност...није део врлине него цела[потпуна] врлина, нити је њој супротна неправда део порока него потпун порок.“ (Исто, стр. 95).
[14] Исто, стр. 231.
[15] Исто, стр. 238.
[16] Исто, стр. 235.
[17]Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Enciklopedija filozofskih znanosti, Veselin Masleša –
Svetlost, Sarajevo, 1987, str.454-455.
[18]Начела правне слободе могу бити само апстрактна и површна а и њих изведене државне институције морају за себе бити неодрживе, ако мудрост оних принципа тако слабо познаје религију, да не зна да начела зазбиљности ума имају своје последње и задње обистињење у религиозној савести, и сумпсумацију под свест апсолутне истине.“ (Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Enciklopedija filozofskih znanosti, Veselin Masleša–Svetlost, Sarajevo, 1987, str. 461.).
[19] Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Enciklopedija filozofskih znanosti, Veselin Masleša – Svetlost, Sarajevo, 1987, стр. 461.
[20]Platon. Timaj, Mladost, Beograd, 1981 , 29 b
[21] Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Istorija filozofije, BIGZ, 1975, 2.књ. стр. 225.
[22] Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Istorija filozofije, BIGZ, Beograd, 2.књ. стр. 224.
[23] За више о овј теми погледати књигу: Томислав Новаковић, Етика и Политика, DESIRE, Београд, 2013 и радове на овом сајту из практичне филозофије и филозофије политике.
[24] За више о овој идеји погледати на овом сајту www.filozof.rs из политичке филозофије други део рада Филозофија духовне слободе или рад Најправеднији политички систем.
11 Georg Vilhelm Fridrih Hegel, Enciklopedija filozofskih znanosti, Veselin Masleša –
Svetlost, Sarajevo, 1987, str. 461.
Нема коментара:
Постави коментар